De klanken van Sion

In 1633 kwam het geestelijke liedboek Triumphus Jesu oft godliicke lofsangen van de pers bij de Antwerpse drukker Geeraerdt van Wolsschaten. Op de titelpagina staat te lezen dat de bundel werd samengesteld door ‘een Godvruchtighe Religieuse vanden derden Reghel van S. Franciscus, ghenoemt d’Ordre van Penitentie, in het Clooster te Syons binnen de Stadt van Liere’. De naam van de Lierse kloosterzuster die het vervaardigde zullen we wellicht nooit kennen, maar haar liederen laten nog steeds iets horen van het religieuze leven achter de muren van het verdwenen Sionsklooster in de zeventiende eeuw.

Enerzijds is Triumphus Jesu een uniek stuk Liers religieus erfgoed, aangezien er slechts één — onvolledig — exemplaar van is bewaard, dat zich in het Stadsarchief van Turnhout bevindt (Turnhout, Stadsarchief, IV g, nr. 456). Anderzijds past het helemaal in de traditie van vroegmoderne religieuze gedrukte liedboekjes in de volkstaal. Toen het liedboek verscheen, bevonden de Zuidelijke Nederlanden zich midden in de katholieke heropleving van de Contrareformatie. Kerkelijke overheden zagen in het Nederlandstalige lied een krachtig middel om geloofsbeleving te stimuleren. Muziek en zang waren alomtegenwoordig in de zeventiende eeuw en ook lang daarvoor. Duizenden liederen deden de ronde en werden van generatie op generatie doorgegeven. Daarnaast verschenen ze ook in gedrukte vorm, vaak in klein formaat zodat de liedboekjes overal meegenomen konden worden.¹ De katholieke liedboekjes bevatten een heel scala aan liedgenres, waaronder lofzangen voor heiligen en Maria, liederen over feesten uit het kerkelijk jaar zoals kerst-, paas- en sacramentsliederen, evenals vermaan- en gebedsliederen en mystieke zangen.² Ook in de bundel Triumphus Jesu uit het Lierse Sionsklooster, die in deze bijdrage centraal staat, vinden we deze traditionele liedtypes terug.

In wat volgt plaatsen we eerst het liedboek in zijn literair-historische context en gaan we in op de inhoud daarvan. De liederen krijgen echter pas hun volle betekenis wanneer ze worden gelezen tegen de achtergrond van het dagelijkse leven van de zusters die ze zongen. Daarom werpen we ook een blik op de geschiedenis van het Sionsklooster en op het leven binnen de kloostermuren. Tot slot plaatsen we de bundel in de bredere populaire liedcultuur van zijn tijd. Zo biedt dit artikel via Triumphus Jesu niet alleen inzicht in het culturele leven in het vrouwenklooster van Sion, maar werpt het tevens licht op het religieuze leven in de zeventiende-eeuwse Zuidelijke Nederlanden.

Zingen voor de katholieke zaak: het programma van Triumphus Jesu

De liederen uit Triumphus Jesu zijn meer dan vier eeuwen oud, maar het boek waarin ze werden samengebracht kunnen we vandaag nog altijd in handen nemen.³ Ondanks het feit dat minstens één katern met acht bladen verloren ging, laat het boek zich nog goed bestuderen. De titelpagina biedt niet alleen informatie over de auteur, maar werpt ook licht op de inhoud, de beoogde functie en het doelpubliek van Triumphus Jesu (afb. 1). De bundel die 128 pagina’s telt, bevat ‘gheestelijcke liedekens ende dichten’. Het gaat met name over 43 liederen en een vijftal langere gedichten. Daarnaast worden ook negen liederen vergezeld door korte, vierregelige versjes.

De liederen zijn gecomponeerd ‘tot voortganck vande Ionckheyt’ en tot ‘recreatie voor de blygeestige’. Daarmee presenteert de bundel zich tegelijk als didactische én ontspanningsliteratuur. Voor vroegmoderne katholieken vormden deze functies geen tegenstelling. Integendeel, juist door aangename en gemakkelijk zingbare liederen aan te bieden kon religieuze instructie doeltreffend worden overgebracht. Devotie en recreatie gingen daarbij hand in hand.⁴ Ook wordt duidelijk uit de titelpagina dat het liedboek werd samengesteld ‘om daer door te verdryven alle fabuleuse ende lichtveerdighe weireltsche dichten’. Het liedboek fungeerde dus als een katholiek tegenwicht voor de wereldlijke, lichtzinnige en onzedelijke liedcultuur. Deze formulering sluit nauw aan bij de contrareformatorische overtuiging dat muziek en zang krachtige middelen waren om het geloofsleven te vormen. Religieuze auteurs veroordeelden geregeld wereldlijke liederen als moreel schadelijk en spiritueel nutteloos. Door aantrekkelijke geestelijke alternatieven aan te bieden, hoopten zij het populaire repertoire te zuiveren en in dienst te stellen van de katholieke geloofsbeleving.

De inhoud van de bundel sluit nauw aan bij deze doelstellingen. De liederen behandelen centrale aspecten uit de katholieke geloofsleer en de persoonlijke devotie, waaronder heiligenverering, gebed en het verlangen naar mystieke vereniging met God. Samen vormen zij een spiritueel repertoire dat de zangers moest onderrichten, stichten en emotioneel raken. Opvallend is dat Triumphus Jesu bovendien een zeer sterke vrouwelijke toon heeft. Zo worden de traditionele kerstthema’s niet zozeer uitgewerkt rond de geboorte van Christus of de herders, maar staat vooral de boodschap van de engel Gabriël in de annunciatie aan Maria centraal. Ook de lofzangen in de bundel zijn vrijwel uitsluitend aan Maria gewijd, wat haar een dominante plaats in het devotionele repertoire geeft.⁵

Daarnaast bevat de bundel een viertal mystiek getinte liederen, een genre dat in de vroegmoderne periode vaak met vrouwenspiritualiteit wordt geassocieerd. Deze teksten benadrukken de intieme relatie tussen de ziel en God en sluiten aan bij een meer affectieve, innerlijke devotiepraktijk.⁶ Tot slot omvat Triumphus Jesu ook heiligenliederen. De mannelijke heiligen behoren tot breed vereerde figuren en ordestichters, onder wie Sint-Ignatius van Loyola, Sint-Dominicus en Sint-Franciscus, de ordeheilige van het Sionsklooster. De vrouwelijke heiligen zijn beperkt in aantal maar inhoudelijk betekenisvol: het gaat om Maria Magdalena en Theresia van Ávila, beide figuren die sterk verbonden zijn met boetedoening en mystieke spiritualiteit.⁷

De thematische accenten van Triumphus Jesu sluiten nauw aan bij de religieuze leefwereld van de gemeenschap waarin de bundel ontstond. De prominente plaats van Maria, de aandacht voor mystieke vereniging met God en de verering van heiligen die verbonden zijn met boetedoening en contemplatie, weerspiegelen idealen die binnen vrouwelijke kloostergemeenschappen sterk aanwezig waren. De liederen waren immers niet louter teksten op papier, maar maakten deel uit van een dagelijkse praktijk van gebed, zang en religieuze vorming in de religieuze vrouwengemeenschap.

Sion in Lier: een vrouwenklooster aan de Nete

Het Sionsklooster werd in 1468 gesticht aan de Koepoortstraat, tussen de Kluizekerk en de Nete (afb. 2).⁸ Op 19 augustus van dat jaar gaf het kapittel van Sint-Gummarus de zusters toestemming voor de bouw van een kapel en de aanstelling van een wereldlijke priester. Op 5 mei 1469 werd deze toelating gevolgd door de officiële erkenning van hun gemeenschap door de schepenen en gezworenen van de stad. De nieuwe stichting lag dicht bij een van de oudste religieuze sites van Lier: op de plaats waar de Kluizekerk stond, had Sint-Gummarus volgens de overlevering een omgehakte boom met behulp van zijn riem opnieuw aaneen laten groeien. Het klooster volgde de regel van Sint-Franciscus van Assisi († 4 oktober 1226), de beroemde dertiende-eeuwse Italiaanse heilige die op 17 september 1224 de kruiswonden van Christus ontving en die de geschiedenis is ingegaan als stichter van een van de belangrijkste religieuze bewegingen uit de late middeleeuwen.⁹ Doorheen heel Europa volgden mannen en vrouwen in duizenden kloosters zijn regel van radicale armoede, gehoorzaamheid, zuiverheid, prediking en inzet voor armen en zieken.

Het Sionsklooster werd gesticht door de zusters (tertiarissen) van de Derde Orde van Sint-Franciscus van Sint-Catharinadal in Hasselt.¹⁰ Dat klooster was op zijn beurt in 1432 gesticht vanuit een gemeenschap van Penitenten — lekenvrouwen die in gemeenschap gingen wonen en zich toelegden op gebed en boetedoening, en omwille van hun witte habijt vaak Witte Zusters genoemd werden. Toen het Hasseltse Catharinaklooster in de tweede helft van de vijftiende eeuw uit zijn voegen begon te barsten — in 1455 woonden er 105 zusters, waarvan 80 koorzusters en 25 lekenzusters — stichtten zij tussen 1461 en 1493 vijf kloosters, in Bergen op Zoom (1461), Bree (1464), Lier (1468), Bilzen (1472) en Luik (1493). Ook die stichtingen trokken veel mensen aan. De gemeenschap in Lier telde in 1526, op het hoogtepunt van haar bloei en een eeuw voor het drukken van de liedbundel Triumphus Jesu, 59 zusters en 17 novicen (vrouwen die werden opgeleid om kloosterlinge te worden).¹¹

Het Sionsklooster was het oudste en lange tijd het enige besloten klooster binnen de stadsmuren van Lier. In de zeventiende eeuw kwamen daar nog twee kloostergemeenschappen bij: het klooster Vredeberg (1610-1611), dat onderdak bood aan reguliere kanunnikessen van de Orde van Sint-Augustinus die wegens de godsdiensttroebelen uit Princenhage bij Breda waren gevlucht,¹² en vanaf 1648 het klooster van de uit Engeland afkomstige Ongeschoeide Karmelietessen (ook bekend als de Engelse Theresianen).¹³ Het klooster stond onder het toezicht van de bisschop van Antwerpen. In de jaren 1630 was dat Joannes Malderus (Jan van Malderen), op wiens initiatief het liedboek werd gedrukt dat hier centraal staat. In 1797 werd het Sionsklooster door de Franse overheid opgeheven (afb. 3). Twee jaar later werd het domein openbaar verkocht. De gebouwen kregen vervolgens uiteenlopende bestemmingen. Zo deed het complex dienst als katoenspinnerij (vanaf 1807), militaire kinderschool (1846), legerdepot (1860) en kazerne — de latere Becquevortkazerne (1834-1846 en 1863-1989). Tijdens de Eerste Wereldoorlog waren er onder meer de normaalschool, de kantoren van het Hulp- en Voedingscomité en de diensten voor werklozensteun gevestigd. Vanaf 1974 tot 2013 werden de gebouwen en het terrein gebruikt als stadsmagazijn. Daarna werden de gebouwen afgebroken.

Bidden en werken in Sion: het dagelijks leven van de zusters

Hoe zag het leven van de zusters er nu uit? Al in 1491 wordt er in een handschrift dat aan het klooster toebehoorde, melding gemaakt van het feit dat Sion een besloten klooster was (Brussel, Koninklijke Bibliotheek (KBR), II 2409).¹⁴ Dat betekende dat de zusters zich binnen de muren van het domein wijdden aan gebed en handenarbeid en het convent niet vrij mochten verlaten. Daarmee onderscheidden ze zich van onder meer de begijnen of de zwartzusters, die als onderdeel van hun vita activa actief waren in de ziekenzorg.¹⁵ Evenmin mochten bezoekers zomaar het kloosterslot betreden.¹⁶ Uit de oudst bekende statuten (ze dateren van vóór 1630) blijkt dat de zusters geen familieleden of andere wereldlijke personen mochten binnenlaten, tenzij het noodzakelijk was en dan nog met toestemming van de moeder overste (de mater), en dan enkel op plekken waar die personen hun bezigheden personen hun bezigheden moeten uitvoeren.¹⁷ Er moest op toegezien worden dat de zusters ten minste met twee of drie waren als er buitenstaanders in het klooster waren (denk aan timmerlieden, barbiers die langskwamen voor het aderlaten, of artsen), maar de zusters mochten ook niet alleen zijn als de biechtvader langskwam. Ook mochten ze hun vrienden niet uitnodigen of stiekem brieven of geschenken geven. Cadeaus die zonder toestemming ontvangen waren, mochten door de mater in beslag genomen worden als zij ze ongepast vond. In het geval dat de zusters toch het kloosterslot mochten verlaten, moesten ze een zwarte mantel dragen over hun grijze habijt, dat eenvoud, nederigheid, en zuiverheid moest uitstralen, en om die reden van lijnwaad (linnen) gemaakt werd en niet van kostbaar wollen laken en ook geen versiersels of decoratieve stiksels mocht hebben. Daarnaast droegen de zusters eenvoudige schoenen. Uiteraard mochten de zusters zich ook niet in hun eentje onder het volk begeven.

Uit de statuten leren we ook dat de focus van de zusters in de eerste plaats diende te liggen op het aandachtig, devoot en op tijd bidden van de getijdengebeden, ‘want men principaelijck is ter ordene comen om God te dienen’. Dat bidden van de getijden gebeurde, overeenkomstig de oude gewoontes van de franciscaanse orde, op zeven of acht momenten doorheen de dag.¹⁸ Van de zusters werd verwacht dat zij hieraan trouw deelnamen. Enkel zusters die belast waren met een dringende taak konden, mits toestemming van de mater, van deze verplichting worden vrijgesteld. Het bidden moest met aandacht, zuivere gedachten en een oprecht hart gebeuren, zodat de zusters steeds ontvankelijker werden voor de gratie Gods. In aanvulling op de gewone getijden bad men — op zon- en heiligendagen in het koor en op weekdagen tijdens het werk — ook de getijden ter ere van de Maagd Maria.

Dat de tertiarissen naast het bidden ook tijd moesten besteden aan werk lag besloten in het eeuwenoude adagium ora et labora, zoals dat in de zesde eeuw al voor kloosterlingen was ingesteld door Benedictus van Nursia († 21 maart 547). De statuten van Sion bepaalden dat de zusters trouw moesten samenwerken ten dienste van de gemeenschap. Niemand mocht zich aan de handenarbeid onttrekken en iedere zuster diende de haar opgedragen taken uit te voeren. Daarnaast werd vastgelegd dat de zusters elkaar tijdens het werk moesten ondersteunen en niet mochten afleiden, bijvoorbeeld door te kletsen. Sommige zusters zorgden voor het vee, terwijl anderen werkten aan de poort, in de keuken, de infirmerie of de brouwerij. Dit blijkt niet alleen uit de statuten van het klooster, maar ook uit een lofdicht dat is opgenomen in Triumphus Jesu, ter gelegenheid van het vijfentwintigjarig jubileum van zuster Anna van Asseliers op 13 juni 1631 (afb. 4).¹⁹ Zij was als procuratrix verantwoordelijk voor de praktische gang van zaken in het klooster. Het gedicht dat een woordspel speelt met Anna’s achternaam, vermeldt hoe ze in het klooster het keukenwerk heeft gedaan, ‘het schotel-wasschen bemindt’, heeft gebakken en gebrouwen, de zieken verzorgd, en de kinderen — dat wil zeggen de novicen, de aspirant-kloosterlingen — heeft onderwezen en de goede leer meegegeven. Dat alles deed ze als ‘wercken van oodmoedt’, oftewel nederigheid.

Het brood en het bier dat de zusters maakten, was bestemd voor eigen gebruik en mocht niet verkocht worden.²⁰ Dat gold ook voor wollen laken, dat ze mochten weven, vollen en verder bewerken. Het meest actief lijken de zusters geweest te zijn in de productie van lijnwaad; dat mochten ze spinnen, weven en bleken, niet alleen voor eigen gebruik — zoals voor hun habijten en (waarschijnlijk) liturgische gewaden — maar ook voor de verkoop. En dat was belangrijk voor de financiële ondersteuning van de gemeenschap.

Door middel van hun gebeden en arbeid moesten de zusters zich oefenen in nederige gehoorzaamheid, kuisheid, zuiverheid en het navolgen van het lijden van Christus. Ze moesten de regels nauwgezet naleven, alles ten goede keren, hun fouten nederig erkennen en bereidwillig boete doen. Daarnaast dienden zij vredig samen te leven en respect te tonen voor alle zusters, en in het bijzonder voor de moeder-overste. Ook werd er gestipuleerd dat de vrouwen tussen negen uur ’s avonds en negen uur ’s morgens moesten zwijgen, behalve in noodgevallen, wanneer er ‘heimelijck’ gesproken mocht worden. Spreken was eveneens toegestaan na de mis, na het gebed (vigilie) van drie uur en in de uren tussen de avondmaaltijd en het avondgebed (completen). Die gesprekken moesten echter gepast blijven: onderwerpen zoals huwelijken, andere wereldse zaken of alles wat de zuiverheid van het geweten en de deugdzaamheid niet bevorderde, dienden vermeden te worden. Verder gold een zwijgplicht in de kerk, het koor (waar de gebeden werden uitgevoerd), de gebedskamer, de slaapzaal, bij het haardvuur, en tijdens gezamenlijke gebeden in gemeenschappelijke ruimtes. Ook ter voorbereiding op de communie en na de biecht, die om de twee weken plaatsvond, werd stilte verwacht. Daarnaast hield de mater om de twee weken op vrijdag kapittel, een bijeenkomst waarbij de zusters onder meer werden gewezen op hun fouten of zonden en passende boetedoening opgelegd kregen. Daarbij werd streng toegezien op de onderlinge verhoudingen: het was niet toegestaan elkaar verwijten te maken, op elkaars gebreken te wijzen of schande te spreken over andermans misstappen. De statuten laten er bovendien geen twijfel over bestaan dat de zusters zich moesten neerleggen bij de straffen die de mater oplegde en zich niet tegen hun oversten mochten verzetten.

Hoewel het kloosterleven in Sion duidelijk aan regels gebonden was, waren deze voorschriften aanzienlijk minder streng dan die van veel andere besloten kloosters. Maar blijkbaar werd die relatieve soepelheid niet altijd gewaardeerd door de toezichthoudende priesters. Een eerste vluchtige verkenning van de latere (vooral achttiende-eeuwse) archiefstukken in het Bisschoppelijk Archief in Antwerpen toont aan dat de regelgeving ook in Sion in de loop der tijd steeds strenger werd.

Boeken in Sion: lezen en zingen als weg naar God

Comt toch ziel wilt mij inlaeten,

Die soo minnelijck staen en wacht,

My u Godt, die t’uwer baeten,

we liefde seer beacht,

Mijne haer vlichten sijn zijn voldaen,

U grendelen wilt ontsluyten gaen.

Het bovenstaande lied verklankt de uitnodiging van Jezus aan de zusters. ‘Ontsteken door liefde en min’ nodigt Hij ‘sijn Vrindin’ uit om haar hart voor Hem te openen: ‘Comt toch ziel, wilt mij in laeten’.²¹ Het lied bezingt het mystieke huwelijk tussen God en de menselijke ziel, zoals dat ook al weerklinkt in het oudtestamentische Hooglied. Dat huwelijk was het hoogste doel voor vrouwen (en voor mannen) die een religieus leven van gebed en contemplatie wilden leiden (vita contemplativa). Door het zingen van dit lied uit Triumphus Jesu werden de zusters van Sion telkens opnieuw herinnerd aan hun doel: de mystieke eenwording met Christus, hun Bruidegom. Uiteraard gebeurde dat ook door het bidden van de getijden en door het lezen van en mediteren over de boeken en teksten die in Sion, net als in elk klooster, ruimschoots voorhanden geweest moeten zijn.

Boeken werden in kloosters op allerlei plaatsen en voor diverse doeleinden gebruikt. Ze dienden ter ondersteuning van de liturgie en werden gebruikt voor privélectuur, gebed en meditatie. Daarnaast werden ze gelezen in de infirmerie, ter ondersteuning van het herstel van zieken en bevordering van het zielenheil van de stervenden. Ook werden ze tijdens de gemeenschappelijke maaltijden in de refter voorgelezen, zodat de zusters daar niet alleen lichamelijk voedsel, maar ook geestelijke voeding kregen.²² Of zoals de statuten van Sion het zo mooi zeggen: ‘want God heeft afgesproken: die mensche en leeft niet alleene in den broode, maer van den woerde dwelck gaet uut den monde godts’. Ze voegen er ook aan toe dat de mater erop moest toezien dat de ‘boeken die gelezen worden ter tafelen sullen correct zijn’, zodat ‘geene ongheloove oft daer dwalinge af comen mochte’.

Boeken bleven vaak eeuwenlang in gebruik, maar na de afschaffing van kloosters gingen veel exemplaren verloren of raakten verspreid. Het lijdt geen twijfel dat dit ook met de boeken uit Sion is gebeurd. Het is niet uitgesloten dat er nog meer werken uit Sion bewaard zijn gebleven, maar op dit moment kennen we, naast het gedrukte zeventiende-eeuwse liedboek, slechts drie handschriften, die bovendien niet in Sion lijken te zijn vervaardigd.

Het eerste handschrift, dat mogelijk in het bezit is geweest van Sion, is geschreven in de periode tussen 1475 en 1525 (afb. 5). Het telt 197 papieren bladen (14 × 10 cm).²³ Qua inhoud sluit het helemaal aan bij het mystieke lied. Het bevat een Nederlandse vertaling van een commentaar op het Hooglied (Explicatio in Cantica Canticorum), dat eeuwenlang, ten onrechte, werd toegeschreven aan de beroemde Schotse theoloog Richard van Sint-Victor († 10 maart 1173), die een van de meest invloedrijke denkers van zijn tijd was (om die reden wordt de anonieme auteur nu Pseudo-Richard van Sint-Victor genoemd). Het Hoogliedcommentaar kende een ruime verspreiding, zowel in het Latijn als in de volkstaal, juist omwille van de relevantie van het Hooglied voor kloosterlingen die gericht waren op een contemplatief leven en streefden naar de eenwording met God.

Het tweede handschrift dat bewaard is gebleven, is het boek dat werd voltooid in december 1491 en dat hiervoor al ter sprake kwam (Brussel, Koninklijke Bibliotheek (KBR), II 2409). Het is geschreven op perkament en papier, telt 438 folia van ongeveer A4-formaat (28,3 × 20,4 cm). Het bevat het eerste deel van het Oude Testament, van Genesis tot en met het Tweede boek Koningen. Opvallend is de zorg waarmee het boek is vormgegeven. De openingspagina’s van de verschillende Bijbelboeken zijn voorzien van uitbundige sierranden en rijk versierde initialen (afb. 6). Daardoor oogt het handschrift veel luxueuzer dan de sobere boeken die doorgaans in kloosters werden geproduceerd.

Het laatste handschrift is het enige waarvan bekend is wie het in bezit heeft gehad (Brussel, Koninklijke Bibliotheek (KBR), IV 23). De naam van de persoon die het enige tijd gebruikte, staat vermeld op een opgeplakt briefje voorin het boek: ‘Suster Ysabella Longin van Brussel wonende int clooster van Syon binnen der stadt van Lire gebruyckt desen boeck ter eren gods. Anno Domini 1561’. De identiteit van Ysabella laat zich moeilijk achterhalen. We weten enkel dat zij halverwege de zestiende eeuw tertiaris in Sion was. De kern van het handschrift wordt gevormd door een Getijde voor de Maagd Maria, in het Latijn, met Nederlandstalige opschriften. Daarnaast bevat het een uitgebreide verzameling gebeden en suffragiën (smeekbeden tot heiligen). Daarmee is Ysabella’s handschrift het type boek dat bedoeld was om het bidden van de getijden te ondersteunen, precies zoals dat in de statuten van Sion als hoofddoel werd vastgelegd. Het is een vrij eenvoudig maar mooi uitgevoerd papieren boek (230 bladen; 13,6 × 9,5 cm), met verschillende afbeeldingen (miniaturen) van, bijvoorbeeld, de Tenhemelopneming van Maria of Sint-Anna-ten-Drieën, die de heilige Anna weergeeft met haar dochter Maria en haar kleinkind Jezus (afb. 7-8).

Ook bevat het handschrift een afbeelding van de patroonheilige van het klooster, Sint-Franciscus (afb. 9). Hij is te herkennen aan zijn grijze habijt en de stigmata van Christus in zijn handen. Het feit dat deze miniatuur zo afgesleten is, wijst er mogelijk op dat Ysabella en/of haar medezusters het vaak hebben aangeraakt of gekust tijdens gebed of andere vormen van devotie.²⁴ En ten slotte bevat het handschrift later toegevoegde Latijnse liturgische gezangen met muziek. Daarmee maakt het handschrift eens te meer duidelijk hoe belangrijk muziek in het Sionsklooster was.

Zingen in ‘Sions wei’: het doelpubliek van Triumphus Jesu

Zoals gezegd komt de muzikale cultuur vooral naar voren in het zeventiende-eeuwse liedboek Triumphus Jesu. Waar de toegevoegde liederen in het Latijnse getijdenboek inzicht bieden in de gebedspraktijk van de gemeenschap, laat deze liedbundel ons kennismaken met een volkstalige en meer toegankelijke vorm van devotie. De aanwezigheid van zowel muzieknotatie als wijsaanduidingen toont aan dat de bundel niet louter bedoeld was als leesboek, maar ook daadwerkelijk als gebruiksboek binnen de kloostergemeenschap. Triumphus Jesu vormt dan ook een tastbaar bewijs van een actieve zangpraktijk in Sion, waarbij muziek een geïntegreerd onderdeel vormde van het dagelijkse gebed, de devotie en het geloofsonderricht. De vraag dringt zich echter op of het liedboek uitsluitend voor gebruik binnen de kloostermuren bestemd was.

Verschillende elementen tonen aan dat de bundel ook een breder publiek voor ogen had. Op de titelpagina staat expliciet vermeld dat de liederen werden samengesteld ‘tot voortganck vande Ionckheyt’, wat erop wijst dat zij mede bedoeld waren voor de religieuze vorming van jongeren. Daarnaast werd de bundel niet in het klooster zelf vervaardigd, maar gedrukt door een Antwerpse drukker, wat duidt op verspreiding buiten de eigen gemeenschap. Ook de keuze voor het Nederlands sluit aan bij een publiek dat ruimer was dan enkel de koorzusters van Sion. In het kader van de katholieke hervorming werd de volkstaal immers steeds vaker ingezet als middel om geloofskennis en devotie bij leken te bevorderen.²⁵

Tegelijk verraden verschillende liederen een uitgesproken kloosterlijke achtergrond. De sterke nadruk op Maria, de aanwezigheid van mystieke bruidsmystiek en verwijzingen naar het leven binnen een religieuze gemeenschap sluiten nauw aan bij de spiritualiteit van vrouwelijke kloosterlingen. Zo klinkt in meerdere liederen de oproep om het wereldse te verzaken en zich volledig tot God te richten:

Comt, comt en wilt nemen de vlucht

Al uut des weerelts boos gerucht.²⁶

Sommige teksten lijken zelfs rechtstreeks gericht tot de zusters van Sion.²⁷ Zo klinkt het in het lied: ‘Ick wil de weereldt abandoneeren’ in de laatste strofe ‘in Sion soeck ick mijnen woon’. Het lied ‘Ghegroet weest herderin’ is opgevat als een dialoog tussen een herder en herderin, met name Jezus en Mater Maria van Etten, de overste van het klooster. In de laatste strofe zingt de herder:

Nu comt in Sions wey

Gaen wy bey

Ons schaepkens hoeden al

Naer s'Vaders stal

Geen schaepken en heeft noodt

Ten zy het self begeert de doodt.²⁸

Tot slot bevat de bundel ook een lofdicht ter ere van zuster Anna van Asseliers, de procuratrix van het Sionsklooster, naar wie eerder werd verwezen. Ze wordt bejubeld vanwege alle goede werken die ze in ‘Sions huys’ heeft volbracht. Het liedboek moet daarom in de eerste plaats worden begrepen als een product van de religieuze cultuur van het klooster zelf.²⁹

Waarschijnlijk was Triumphus Jesu dus bedoeld voor meerdere groepen tegelijk. De bundel ontstond binnen de besloten gemeenschap van Sion en werd ongetwijfeld gebruikt door de zusters en hun novicen, maar kon tegelijk dienstdoen als instrument van godsdienstonderwijs voor jongeren buiten het klooster. Daarmee sluit het liedboek aan bij een bredere contrareformatorische strategie waarbij geestelijke liederen niet alleen het religieuze leven binnen kloosters ondersteunden, maar ook werden ingezet om de katholieke geloofsbeleving van een ruimer publiek te versterken.³⁰‍

Van Cupido naar Christus: een katholiek antwoord op de wereldlijke liedcultuur

Daarnaast wilde de bundel ook een tegenwicht bieden tegen de wereldlijke, ‘ondeugdelijke’ liederen die circuleerden in de dorpen en steden. Niet alleen op de titelpagina, maar ook in de voorrede van het liedboek wordt gewag gemaakt van deze doelstelling. Daar staat te lezen dat de katholieke zielen vervuild kunnen worden door het horen zingen, lezen of zelf te zingen van wereldlijke, frivole liedjes of teksten:

Ghelijckerwijs een fraey volcomen werck vol

cieraet can bedorven worden door veel stoff en

vuylicheyt, gebeurt ook dickmael dat een

Christen siele [...] lichtelijck comen te vervuylen,

ende te bederven door het stof van te hooren

singhen, lesen, oft selver te behandelen,

eenighe weireltsche lichtveerdighe dichten

liedekens oft schriften.³¹

Zoals gezegd werd de opdracht voor het samenstellen van het liedboek gegeven door Joannes Malderus, de bisschop van Antwerpen. Malderus zette zich sterk in voor de contrareformatorische zaak. Zo streed hij tegen de protestantse ketters en tegen de zedelijke verloedering in het algemeen. Hij hechtte veel belang aan zielenzorg, godsdienstonderwijs en meer eerbied voor de sacramenten in het algemeen. Hij stond in nauw contact met zowel de clerus als het gewone volk, en ook met de kloosters had hij een goede band.³² Ongetwijfeld moeten we de publicatie van Triumphus Jesu, net als van andere geestelijke liedboekjes uit die periode, in deze context begrijpen: geestelijke liederen die het katholieke geloof bezingen, voor catechesedoeleinden kunnen worden gebruikt en een tegenwicht bieden voor allerlei ketterse liederen.

Zeer specifiek was het liedboek uit het Sionsklooster bedoeld als reactie op Triumphus Cupidinis (afb. 10), een bundel van de Antwerpse rederijker Yan Ysermans (1590-1629), die vijf jaar eerder in Antwerpen was gepubliceerd.³³ Naast een duidelijke knipoog in de titel van het liedboek bevatten beide bundels ook een aantal identieke melodieën. Daarnaast zijn in Triumphus Jesu enkele beginregels van Triumphus Cupidinis als wijsaanduiding opgenomen. Tot slot vertonen beide bundels ook enkele inhoudelijke en literaire gelijkenissen. Zo heet het tweede lied uit Ysermans’ bundel ‘Triumph-lied van Cupido’ en eindigt dit met de versregels:

Laet mij den grooten scepter voeren,

Die hemel, aerd’, zee can beroeren.³⁴

Het tweede lied in Triumphus Jesu is ‘Triumph-lied van Jesus’ en klinkt het in het aansluitende gedicht:

Sa floecx Cupido daelt, treed neder vanden throon,

Aen Jesu die u wint, gheeft Schepter ende Croon.

Gheeft die het eygen is, den Schepter, Croon te voeren,

Die Hemel, aerd, locht, zee, kan met een woordt beroeren.³⁵

Ook metaforen in Triumphus Jesu waar Jezus als minnaar of als jager wordt opgevoerd, refereren onmiskenbaar aan motieven uit de wereldlijke liedcultuur.³⁶ De bundel verwierp de populaire liedcultuur dus niet volledig, maar eigende zich haar vormen en beelden toe om ze in dienst te stellen van de katholieke devotie.

Conclusie

Hoewel slechts één onvolledig exemplaar van Triumphus Jesu bewaard bleef, biedt het liedboek een uitzonderlijke inkijk in het religieuze en culturele leven van het zeventiende-eeuwse Sionsklooster. De bundel toont hoe muziek en zang een vaste plaats innamen in het dagelijkse leven van de zusters en hoe geestelijke liederen werden ingezet voor gebed, geloofsvorming en devotie. Tegelijk maakt het liedboek duidelijk dat de zusters door de kloostermuren niet volledig afgesloten waren van de buitenwereld. De Nederlandstalige liederen sloten aan bij bredere contrareformatorische initiatieven om jongeren en leken te onderrichten en een katholiek alternatief te bieden voor de populaire wereldlijke liedcultuur. Triumphus Jesu is daarmee meer dan een verzameling geestelijke liederen. De bundel vormt een zeldzame getuigenis van de wisselwerking tussen vrouwelijke religieuze cultuur, boekgebruik, muziekpraktijk en katholieke hervorming in de Zuidelijke Nederlanden. Via de liederen van een anonieme zuster uit Sion krijgen we niet alleen een glimp van het leven binnen een verdwenen Liers klooster, maar ook van een bredere wereld waarin geloof werd gelezen, gezongen en beleefd.

‍